Obiceiurile de Crăciun și Biserica Ortodoxă Antagonism și sincretism

Poziția creștinismului, prin regulile sale dogmatice și morale, față de obiceiurile de Crăciun din spațiul românesc, și prin extindere în spațiul balcanic, este surprinsă lacunar aproape în orice studiu despre colinde. Se fac referiri la unii Părinți și Scriitori bisericești, dar și la unele poziții singulare ale unor preoți din comunitățile rurale, în care aceste obiceiuri încă își mai păstrau secolul trecut un iz aproape mitic. De remarcat este faptul că niciun sinod al Bisericii Ortodoxe Române, luată ca un corpus unitar de-a lungul timpului, nu a condamnat și nici nu a amintit nimic despre aceste obiceiuri în canoanele sale.

Raportările la scrierile Părinților sau la unele reacții recente, destul de anemice, ale unor preoți, elimină din start analiza unei linii în care obiceiurile Bisericii și cele ale comunităților, păstrătoare ale unor forme precreștine, s-au exclus reciproc, concluzionându-se ce este sau ce nu este canonic. Acest lucru nu l-a făcut însăși Biserica, lucru absolut normal într-un context istoric unde fiecare comunitate locală are particularitățile sale, fundamentate pe baze sociale mult mai vechi decât cele propuse de creștinism.  În fond, un obicei popular, chiar dacă primește valențe magice sau religioase, trebuie încadrat în primul rând într-un context social, ca „mecanism activ al vieții sociale, mecanism creator și păstrător de ordine, mecanism creator de cultură”[1], definit prin relațiile intracomunitare, în relațiile lor cu vecinii sau în relația lor cu natura.

Cheia descrifrării continuității unor astfel de obiceiuri, cu forme preceștine, definite de Biserică „păgâne”, se găsește în relațiile de natură socială a întregii comunități, și nu în lupta sau în starea de pasivitate a Bisericii. Un obicei există sau se realizează pe mai multe planuri contextuale, cum ar fi cel socio-economic, de comportare, sacral, ceremonial și artistic. Unele dintre acestea dau o notă dominantă, celelalte devenind subiacente, dar această stare se poate schimba în timp, având loc mutații funcționale[2]. Problema cea mai grea e aceea de a delimita strict aceste planuri. Pentru societatea contemporană acest lucru pare firesc și ușor de realizat, însă pentru o societate tradițională, în mentalul colectiv, ele fac un tot unitar, planurile intercalându-se și uneori confundându-se.

Dacă acțiunile conflictuale dintre Biserică și comunitate, ce au ca obiect obiceiurile, se pot explica ușor, mai dificil de analizat sunt acțiunile sincretice. Ori obiceiurile din perioada Crăciunului sunt dominate de sincretism. Ținându-se cont și de contextul istoric, în care populațiile autohtone au primit, voit sau nevoit, influențe, atât la nivel social, dar mai ales la nivel religios, procesul de sincretism religios era absolut normal. Spiritualitatea actuală e cea creștină, de influență bizantină, lucru reflectat mult în colindele văzute ca parte a obiceiului colindatului, dar procesul de sincretism e mult mai vechi. S-a încetățenit ideea, plecând de la observațiile preconcepute din mediul bisericesc și reluate apoi și de către unii etnologi, că obiceiul colindatului are ca scop exclusiv vestirea nașterii lui Hristos, iar parte dominantă sunt colindele, care sunt majoritar de influență creștină din perioada medievală. Dacă din partea clerului aceste concluzii s-ar putea justifica fie prin ignoranță, fie printr-o așa voită monopolizare, din partea etnologilor este o evidentă deformare a adevărului pentru susținerea unei teze prestabilite.

Pentru a avea o perspectivă cât mai completă a elementelor etnice și religioase care au contribuit la acest sincretism de ceremonii și rituri în cadrul obiceiurilor de Crăciun, trebuie avut în vedere cele trei elemente principale: preromane (preindoeuropene și tracice), romane și creștine ( paleo-creștine și medievale)[3].

Printre primii care au observat asemănarea dintre obiceiurile de Crăciun și culte preceștine a fost Dimitrie Cantemir, la sfârșitul secolului al XVII-lea. Nota: „Altminteri norodul – și la noi în Moldova, ca și în alte țări pe care știința nu le-a luminat încă – este foarte plecat spre eres și încă nu s-a curățat desăvârșit de necurăția cea veche, încă se mai închină și acum în poezii și cîntece, la nunți, îngropăciuni și alte întâmplari știute, la câțiva zei necunoscuți și care se vede că se trag din idolii cei vechi ai dacilor. Așa sunt … Colinda, Turca. […] Acestea aduce cu Calendis ale romanilor și se prăznuiește îndeobște la începutul fiecărui an nou, atât de către oamenii de rând, cât și de boieri, cu datini deosebite. Este un joc închipuit în vremuri vechi din ură împotriva turcilor. În ziua de Crăciun se pune cuiva o căpățână de cerb cu coarne, mari, de care se leagă o mască făcută din fâșii de pânză colorată și atât de lungi încât acoperă și picioarele celui care o poartă. Peste acestea se așează altul, care se face un bătrân ghebos, și așa străbat toate ulițele și casele, jucând și cântând cu o mulțime de lume după ei.”[4].

Începând din a doua jumătate a secolului  al XIX-lea, când studiul folclorului începe să se dezvolte, cei care au cules și analizat colindele și datinile de Crăciun, au văzut tot mai mult asemănarea dintre obiceiurile romane și acestea, dar și adaptarea lor la noul context religios, creștinismul. At. Marianu Marienescu scria la 1859 în prefața unei culegeri de colinde: „Studierea spiritului și obiectului colindelor, le află în etatea transfigurării pagânismului în creștinătate. […] Ele sunt continuare ideilor din mitologia păgână și totodată fenomenul spiritual al transfigurării păgânismului în creștinătate.”[5]. O prima cercetare dezvoltată, care a devenit piatra de temelie a direcției continuității romane în obiceiurile de Crăciun, aparține lui G. Dem Teodorescu, care nota: „În scrierea despre datinele și credintele poporului nostru, am afirmat și m-am silit să demonstrez că religiunea creștină – neputând distruge cu desăvârșire superstițiunile politeismului greco-latin, amintirea ultra-seculară și numele atât de înrădăcinat al zeităților păgâne, practicile și cultul lor, care deveniseră o a doua natură – a fost silit să le modifice numai forma, lăsând aproape neatins fondul.”[6]. Mergând pe aceeși linie, Simion Mangiuca, la finalul studiului său despre colinde, constata următoarele: colinda română, „ca și cult al Soarelui personificat ca Dumnezeu” are o însemnătate arheologică după integritatea și sistemul instituțiilor sale, demonstrând asemănarea colindelor românești cu cele romane descriese de Du Cange în secolul al XIII-lea; cuprinsul colindelor copiilor e identic cu colindele copiilor din Roma și Grecia veche; ospățul junilor e identic cu Dies Iuvenalis din Saturnalia; turca, brezaia, cerbuțul și Vasilca încă mai țin de cultul Soarelui și „formează laolaltă cu colinda o totalitate sistematică”; colindele au izvoare diferite și mult mai vechi față de cele creștine; prototipul colindei românești nu poate fi la slavi, pentru că popoarele slave nu au integritatea, sistemul și nici cuprinsul colindei românești[7].

În ultimul deceniu al secolului XIX și începutul secolului XX, studiile etnografice iau amploare, subiectul colindelor fiind discutat în marile tratate etnografice[8] sau în studii separate[9].

Însă cele mai importante studii despre obiceiurile de Crăciun, menținând aceeși linie, dar abordând și problema raportării Bisericii la ele, aparțin marilor etnologi Petru Caraman[10] și Traian Herseni[11].

La polul opus ideii de continuitate a unor obiceiuri preceștine, fie ele de influență romană sau chiar mai vechi pe care s-au grefat elemente creștine, se află prin studiile sale, academician Sabina Ispas. În lucrăriile domniei sale[12], voind să demonstreze caracterul pur creștin al acestor obiceiuri, neagă substratul preceștin aducând argumente ce pot fi demontate ușor din punct de vedere istoric, pe care le vom discuta ulterior.

Obiceiurile din perioada Crăciunului sunt foarte numeroase, multe dintre ele fiind în strânsă legătură cu schimbarea anului. În lucrarea de față vom analiza mai mult obiceiul colindatului, cu multiplele sale planuri contextuale, fiind cea mai populară și răspândită datină din această perioadă a anului. Analiza planurilor contextuale în perspectiva unei cronologii se impune ca necesară pentru a vedea cristalizarea obiceiului, dar și pentru a le putea delimita în funcție de originea mitologică și a vedea translația lor în timp.

Urmând o clasificare clasică[13] a planurilor, ele s-ar defini în contextul contemporan:

-planul socio-economic: scopul realizării unor legături matrimoniale intercomunitare, obținerea unui anumit statut social al colindatorilor, câștigarea unor bunuri materiale drept răsplată, apărarea societății tradiționale de influențele dezagregatoare externe; (De remarcat este aici și credința arhaică că primirea colindătorilor atrage după sine bunăstarea gospodariei în care sunt primiți. În mentalitatea colectivă arhaică acest gest poate fi interpretat în termeni economici și mai puțin religios.)

-de comportare: se are în vedere comportamentul fiecărei categorii de vârstă, de sex și de categorie socială în timpul acestui obicei; (Exemplu: în majoritatea zonelor fetele nu colindă, copiii au timpul lor de colindat, cetele de feciori se supun unor reguli comportamentale dinainte stabilite[14], gospodarii satului au obligația morală să îi primească și să le ofere ceea ce li se cuvine.)

-ceremonial: actele solemne pe care colindătorii trebuie să le respecte după un tipic riguros, fiecare act având importanța sa în celelalte planuri contextuale; (Exemplu: păstrarea textului colindelor fără nicio modificare etc.)

-sacral – interpunerea celor două planuri, mitologic precreștin legat de cultul zeițăților greco-romane, poate și mai vechi, și cel creștin, care are ca scop vestirea Nașterii Domnului;

-artistic – colindele, teatrul popular, urările[15] (văzute ca și creații lirice).

Punctul central al obiceiului este urarea, care ia apoi forma colindelor. Petru Caraman stabilește primul tip de colind, denumit „tipul roman”, care la bază este o urare directă. Acest tip se întâlnește în colindele copiilor romani, apoi slavi, dar este caracteristic și popoarelor occidentale europene. Mai mult decât atât, marele etnolog observă că în cadrul mult mai dezvoltat al acestui obicei în partea răsăriteană, pe care îl definește ca tip bulgaro-româno-ucrainian, nu există o „legătură organică” între textele colindelor și urarea finală făcută gazdei[16], văzută ca o formă elementară a magiei cuvântului[17]. Așadar obiceiul ca atare, de a merge colinda pentru a duce mesaje de felicitare membrilor unei comunități este pentru prima dată menționată în izvoarele romane. Obiceiul însă poate fi mult mai vechi, legat de o procesiune în cerc (roată).

Deși majoritatea cercetătorilor sunt de acord că etimologia familiei de cuvinte colindă/colind și colindatul sunt de origine romană[18],  având în vedere că roata nu a fost numai un simbol solar, ea precedând cultul soarelui, obiceiul colindatului poate fi legat și de celălalt sens al cuvântului – spațiu închis circular pentru protecție, rezultând ideea străveche despre forța protectoare a cercului[19]. Deci, obiceiul ca atare, de a înconjura în formă de cerc, așa cum se se întâmplă și astăzi când colindătorii merg la toate casele din sat, să aibă o origine mult mai veche decât colindatul roman, cel puțin ca și structură magică.

Înainte de a discuta despre contextul roman care a generat obiceiul în sine, nu se poate trece cu vedere stratul primar mitologic, ale căror urme se pot distinge în unele rituri și simboluri ce compun această datină. Cel care a obsevat pentru prima dată aceste reminiscențe preromane: dacice și scitice, a fost Dimitrie Cantemir[20]. Petru Caraman, atrăgea însă atenția că obiceiurile și colindele, chiar dacă au origini străvechi, nu pot prezenta niciun interes pentru studiul mitologiilor antice, prin simplul fapt că obiceiul nu a avut niciodată în structura sa cultul sau legătura directă cu vreo divinitate, exceptând sărbătorile în cinstea lui Saturn[21].      Chiar dacă nu pot fi descoperite în integralitate aceste reminiscențe mitologice, aspecte și imagini ale lor apar destul de des. Sunt importante în contextul lucrării de față pentru că prin ele se poate observa în primul rând intensitatea procesului de creștinare. Trebuie să admitem că atât sistemele religioase dinaintea venirii romanilor, religia lui Zalmoxis și reforma lui Deceneu, și apoi religia Capitoliului roman aparțineau în primul rând aristocrației, fiind impuse ca religii oficiale. Ori populația de rând, mai ales cea din mediul rural – paganus, unde agricultura sau păstoritul erau principalele activități, avea propriile sale credințe, obiceiuri și mitologie în strânsă legătură cu calendarul acestor ocupații. Formarea unui sistem religios era prematur, formele spirituale ținând mai mult de magie și de folclor[22]. Continuitatea lor, întâlnită chiar până astăzi, străbătând orice epocă în care o religie oficială a fost impusă, poate fi pusă în primul rând pe seama credinței în eficiența lor. O paralelă în acest sens poate fi făcută cu referință la religia moziacă, unde monoteimul aristocrației sacerdotale nu și găsit consonanță foarte rapid în mijlocul populației de rând, aceasta continuându-și adulația față de vechile zeițăți zoomorfe și antropomorfe, în paralel cu religia iudaică monoteistă[23].

Traian Herseni enumera posibilitățile ca o religie străină să pătrundă în masele unei comunități: masele să fie nemulțumite de proprie religie; religia din afară să aibă propagatori, misionari (aici se poate adăuga și forțatarea adoptării prin metode punitive); amestecul unor populații de religii diferite, rezultând un sincretism – „de la o anumită fază de dezvoltare a unei religii (exceptând fazele originare cu totul simple și neevoluate), nici nu se poate vorbi,  în viața concretă a popoarelor, de o religie stricto sensu (una singură și pură), ci de un complex social-religios în care se amestecă tot felul de credințe, practici și idei”[24]. Analizând aceste posibilități în contextul etnogenezei românești, unde procesul de sincretism este foarte vizibil, se poate ajunge la concluzia lui P. P. Panaitescu că „religia populară păgână românească se trage din preistorie”, iar „această religie și numai pe ea a aflat-o creștinismul la ivirea sa în Dacia. N-au fost temple dărâmate, nici idoli sfărâmați, n-a fost aici o luptă, nici chiar în conștiința oamenilor, ci poporul de la sate, păstrându-și vechile obiceiuri, nu vedeau o contrazicere între vechea și nouă credință.”[25].

Exemple de astfel de elemente preromane păstrate în cadrul obiceiului sunt numeroase. În studiul de față ne vom opri doar la cele mai importante dintre ele, care încă își mai întrezăresc originea, deși de-a lungul timpului au suferit mutații majore la nivel de simbolistică.

Un astfel de element este bradul, des întâlnit în versurile colindelor. Bradul, în viziunea populară, este un simbol al nemuriri, al tinereții, fiind prezent mai ales la obiceiurile de la nuntă. Traian Herseni, aducând ca argument spovedania la brad întâlnită în zona de munte din Vrancea, este de părere că acest copac a fost simbolul unei divinități masculine, presupunând existență unui cult străvechi al bradului[26]. Versurile unei colinde din localitatea Beclean: „În mijlocul iadului/ La tulpina bradului/ Fie iadu-ntunecos/ Nu-i ca raiul de frumos.”, sunt concludente pentru această afirmație. Versurile sunt evident de natură creștină, iar prezență bradului în iad duce la ideea unei condamnări din partea Bisericii. Condamnarea nu putea veni decât pe baza interzicerii unui cult, implicit a obiectelor cultice, diferit de concepția creștină[27].

Dintre simbolurile asimilate obiceiului colindatului, cele mai multe controverse asupra originii le-a stârnit personajul antropomorf care însoțește ceata de colindători. Denumirile sale sunt multiple – turcă, brezaie, cerbuț, capră, și chiar dacă există diferențe asupra obiceiului în funcție de zona țării, simbolistica pare să aibă aceeași origine. Totodată, acest „personaj” a primit cele mai multe acuze din partea clerului bisericesc, atribuindu-se imaginii unui demon.

Etimilogic este legat de cuvântul bou – boriță sau taur – turiță. Etnograful sas Julius Teutsch, care a studiat obiceiul jocului boriței la ceangăii din Săcele, e de părere că jocul e o veche reminiscență a unui cult dendrolatic, iar originea cuvântului este pusă în legătură cu slavonul „bor”, care înseamnă brad sau brădet, bradul îndeplinind o funție rituală bine determinată în cadrul acestui obicei[28]. Însă ritualul românesc al boriței este mult mai complex, iar originea într-un cult dendrolatic nu poate fi susținută.

Turcă, boriță, brezaie, cerbuț sau capră, obicei asociat mai mult cu Anul Nou, reprezintă un personaj mascat, care are un rol bine stabilit în cadrul întregului obicei. Dacă interpretarea colindatului ar fi cea dată de creștinism, rolul turcii ar fi cu totul de prisos, fără a face referire la caracterul demonic atribuit, ci pur și simplu negăsindu-și  propriu-zis rolul funcțional, funcția ei fiind cu totul alta. Imaginea ei diferă de la o zonă la alta sau chiar în aceeași zonă. Tudor Pamfile descria o turcă din zona Țării Oltului: „Turca e un bot de oaie, cu piele de iepure la barbă, cu urechi de iepure și coarne de lemn, împodobite cu bete și înfășurate cu plantici de la fete; în coarne cu clopoței de cioaie. Botul și coarnele sunt două lemne ca un cioc de rață, de-l deschide și iar închide, și clanțănește din el, pentru că are o ață și de ața aia trage de bate. Botul și coarnele sunt două înțepenite  într-un lemn ca o maciucă de mare, pe care o ține în mână omul care joacă turca. Omul nu se vede, numai picioarele i se văd, pentru că el stă plecat de mijloc și acoperit cu o pânzetură de pe masă. […] Pe pânzetură coase cârpele și cetele de la spinare, cu curele cu nasturi, puse încrucișate pe pânzetură[29]. Traian Herseni, ocupându-se de aceeși zonă, spune că masca avea o înfățișare compozită, barză cu coarne de cerb sau cerb cu cioc de barză[30]. În Buzău are cioc de barză și coarne, iar în zona Râmnicu Sărat are cap de animal sau de pasăre – vulpe, capră sau barză[31].

Este clar că apaține ordinului mitologic. Chiar originea sa se află, după credințele populare, în vremuri imemoriale, care nu au nicio legătură nici cu Anul Nou, mai ales cu Crăciunul. O legendă transilvăneană, de influență biblică, îi plasează originile înainte de potopul lui Noe[32], iar alta din zona Bihor, în vremea căpcăunilor[33]. Traian Herseni e de părere că masca, zoomorfă și nu antropomorfă, „a fost împrumutată sau moștenită de la altă credință, întrucâtva asemănătoare, cel puțin părerea că divinitatea, în anumite condiții rituale sau împrejurări sărbătorești, apare în carne și oase sub forma unei măști oarecare printre oameni.”[34]. Tot el leagă rolul boriței, care întruchipează un zeu al codrului, ce apare în colinde sub forma bradului, cerbului, bourului, de ideea de fecundație. Argumentul principal pentru această supoziție este găsit într-un colind al Sfântului Ioan – „Sai în vânt/ Sai în pământ/ Sai în vârful munților/ Și dă roadă codrilor,/ Mană albă grânelor,/  Sănătate tuturor.”, unde verbul „sai” (a sări) are ca sinomin a fecunda. Rolul boriței, pus în legătură cu tinerețea și vitalitatea junilor dau întregului obicei rolul de fecundație, de întinerire[35].

În schimb, Petru Caraman crede că borița are la bază un motiv dionisiac[36]. Motivele pentru o această origine sunt evidente, dacă s-ar compara ritualul boriței cu cele din cultul lui Dionysos de la Micile Dionisiace, unde aveau loc procesiuni în care se cântau melodii ditirambice cu teme falice în cinstea zeului, se dansa grotește și avea loc jetfa țapului însoțită de ospețe și jocuri populare[37]. S-ar putea ca sacrificiul turiței la ospățul organizat de juni, la care participă întreaga comunitate, să fie tocmai o reminisceță a acestui obicei.

Chestionare lui B. P. Hașdeu prezintă obiceiul brezaiei, din zonele Buzău, Ialomița, Mehedinți, Muscel și Dolj, unde cel care purta masca era însoțit de „brezoi”, care dansa în spatele ei, mascat ca un moș ce purta un falus de lemn și facând gesturi obscene[38]. În zona Râmnicu Sărat colindele care însoțesc jocul brezaiei sunt indecente[39].

O altă tradiție, venind în sprijinul acestei supoziții, se întâlnește în satele unde sunt două echipe de colindători, fiecare având turca ei. Fiecare pornesc din marginea opusă a satului, iar când se întâlnesc, cele două turce se întrec în dans, iar câștigătorul primește o coroană de iederă pe care o poartă cât durează sărbătorile[40]. Iedera este un simbol dionisiac.

Tudor Pamfile, preluând ideea de la Dimitrie C. Olănescu – „Teatru la români”, se referea la originea acesteia, dându-i un alt rol, încărcat mitologic: „Deși înfăptuire, la unii locuitori de munte, a ciudatei credințe că Dumnezeu, pentru a înveșnici nașterea Fiului său în iesle, dezleagă de la Crăciun la Bobotează limbile dobitoacelor, numindu-le să spună cu gura slobodă fiecăruia adevărul în față, brezaia, jumătate om și jumătate dobitoc, este desigur o ființă răzlețită din străvechile coruri bahice și cel dintâi obraz de teatru ce s-a ivit în datinile noastre poporale.”[41].

Între cele două supoziții privind originea acestor măști nu trebuie să existe o contradicție. E posibil ca originea lor să vină din neolitic, fiind legate de cultul zeiței mamă[42], îmbogațite prin sincretism de cultul dionisiac, păstrându-și totuși simbolismul primar, acela de fecundație. Elementele falice împrumutate veneau să concretizeze și mai mult acest rol. Un singur lucru este evident, că aceste măști sunt un „cod iconic, mesajul lor rezidând din imagine”, provenind dintr-un teatru ritual, non-ludic[43]. Interpretarea lor derivă din imaginația și credințele fiecărei structuri sociale, fiecare grup putând să o interpreteze în mod diferit[44]. De aici și încrâncenarea mediului bisericesc împotriva ei, considerând-o o râmașiță pagână sau demonică.

Următorul strat în ordine cronologică, dar principal ca și importanță în cristalizarea obiceiurilor de Crăciun este cel roman, precreștin. În calendarul roman, exista în această perioadă a anului, peste care s-a suprapus sărbătoarea creștină a Nașterii Domnului, o serie de sărbători care începeau cu 24 noiembrie și se terminau pe la jumatatea lui ianuarie. Primele sărbători din acest ciclu, între 24 noiembrie și 17 decembrie, erau Brumalia și Micile Dionisiace, prima de origine romană, iar cealaltă de origine traco-grecească. Ele au ajuns ulterior, după pătrunderea cultului dionisiac în Peninsula Italică în secolul II aChr., să se contopească, Brumalia împrumutând elemente grecești și pierzându-și caracterul originar[45].   Următoarea era Saturnalia, în cinstea zeului Saturn. Dura între 17 și 23 decembrie, numărul zilelor oscilând de-a lungul timpului. Cele mai multe obiceiuri păstrate până astăzi provin de la această sărbătoare romană. În timpul acesteia aveau loc mese mari, vizite reciproce, schimburi de daruri, o egalizare temporară a claselor sociale, jerfta porcului, jocuri de noroc pe nuci sau pe bani și se închideau școlile. În zona rurală se ofereau daruri din roadele pământului, cu caracter de jerfă, obiceiul fiind pervertit în zona urbană. O altă datină era aceea de a se alege un rege al sărbătorilor, ce avea libertăți și drepturi maxime[46]. Obiceiul acesta este vizibil până în secolul XX la croații din insulele Veglia și Lossini[47]. Pe teritoriul nostru, matiriul Sfântului Dasius, secolul III, este legat tot de această datină[48].

Urmau Larentalia, pe 23 decembrie, și Compitalia, data ei oscilând între Larentlia și Calendele lui ianuarie, fiind sărbători închinate morților. Se caracterizau prin sacrificiul unui porc și jertfa colacului de grâu datorat Lariilor Compitali[49].

În ordine cronologică, în acest ciclu de sărbători romane se interpunea la 25 decembrie o sărbătoare de origine orientală, în cinstea zeului Mithra – „Dies Natalis Solis Invincti”. Sărbătoare fusese adusă de către armată, atât soldații romani, cât și cei din trupele auxiliare, dar și de captivi. Sub împăratul Aurelian, secolul III pChr., cultul mithraic devine religie oficială de stat, iar această sărbătoare în cinstea nașterii lui este fixată la 25 decembrie[50].

Penultima sărbătoare în acest ciclu era Calendele lui ianuarie (Kalendae Januarii), legată de anul nou roman. În ajun se trimiteau daruri către superiorii ierarhici, iar în noaptea dinaintea Calendelor se petrecea. Și acum, ca și la Saturnalii, rangurile sociale erau șterse. Urările erau des întâlnite pe întreaga durată a sărbătorii[51]. Legat de această sărbătoare mai trebuie făcute câteva precizări pentru înțelegerea întregului ansamblu. Inițial, în vechiul calendar roman, anul nou era la începutul primăverii – Calendele lui martie. Din secolul II aChr., se fixează anul nou la Calendele lui ianuarie. Având în vedere că obiceiul colindatului de anul nou are un vădit caracter agrar, e posibil ca datina să fi trecut și ea din martie în ianuarie[52].

Ultima sărbătoare din acest ciclu, de origine traco-grecească, Leneele, se sărbătorea pe la jumatatea lunii ianuarie. Era închinată lui Dionysos, caracteristice fiind travestirile. Cortegiul zeului era însoțit de purtători de măști, ce simbolizau diferite figuri mitologice. Cei care întruchipau figura unui animal se îmbracau în pielea lui – cerb, oaie sau capră. Suita dansa jocuri comice, însoțite de dialoguri licențioase sub formă de glume[53].

Peste aceste straturi vine și se suprapune o nouă religie, monoteistă care aduce cu sine nu numai o schimbare a sistemului religios, dar și o nouă filosofie de viață. Menirea ei era să se impună predicând răsplata virtuților într-o viață viitoare. Mesajul ei universal trebuia adaptat percepției tuturor categoriilor sociale și etnice. De aici derivă și complexitatea formelor prin care acest mesaj este propovăduit și receptat. Procesul de creștinare a maselor nu este unul constant în timp ca formă a mesajului. El pleacă de la o adaptare și uniformizare a ideilor mozaice cu noua identitate religioasă, trecând la un radicalism doctrinar în război cu realitățile păgâne, apoi se bazează pe conceputul de religie de stat, care deschizându-se unei largi mase etnice, acceptă forme și idei particulare, rezultând un sincretism religios. Particularitatea acestui sincretism este că nu atinge dogma creștină în structura ei, ci doar îmbogățește elementele exterioare necesare unui cult religios.

Evoluția creștinismului, de la o religie marginală la una ecumenică, nu se poate vedea decât în timp. Adaptarea unor forme împrumutate din religiile concurente nu trebuie văzute drept un compromis făcut pentru ca activitatea misionară să fie mai prolifică, ci un proces de cristalizare a noii filosofii în funcție de nevoile comunității. În fond, religia creștină are ca scop comuniunea membrilor săi în jurul ideii de Moarte și Înviere a Fiului lui Dumnezeu pentru dobândirea vieții veșnice a celor care adera necondiționat la această credință. Autoritatea în Biserică, deși e o discuție dificilă în accepțiunea eclezială contemporană, o are comunitatea întreagă, sinodul fiind doar un garant al ei.

Importantă pentru lucrarea de față este prezentarea viziunii Bisericii de-a lungul timpului față de elementele vechilor religii în procesul de creștinare, sincretismul sau adversiunea față de ele, în spațiul etnografic al țării noastre.

Excludem din start tipul de creștinism apostolic, care pe baza unor mărturii destul de târzii – Sf. Ipolit Romanul (cca. 170-236), Eusebiu de Cezareea (265-239), un Sinaxar constantinopolitan din secolul VI – acreditează faptul că Sf. Ap. Andrei ar fi predicat în zona Dobrogei. Ideea a fost preluată și îmbogățită cu argumente de ordin toponimic, dar și folcloric de istoricii bisericești[54]. Și chiar dacă ar fi trecut, e greu de crezut că ar fi putut creștina o masă mare de populație, și cu atât mai mult că s-ar mai putea găsi urme concludente, atât toponimice, cât și etnografice, contemporane cu evenimentele. Dacă avem un Colind al Sfântului Andrei cu siguranță nu a avut cum să se păstreze timp de două milenii[55], ci pot fi creații ulterioare, cel mai devreme din perioada medievală târzie, când accesul la operele patristice era mai ușor de făcut. Argumentele de ordin toponimic și hidrominic, nici nu pot fi luate în considerație având în vedere destinul istoric al regiunii Dobrogea, unde elementul românesc și mai ales creștin a fost în inferioritate de-a lungul celor două mii de ani. Mai grav este faptul că unii etnologi au intrat în acest joc ce depinde de autoritatea bisericească, susținând această idee. Academician Sabina Ispas scria: „Pentru tradiția românească consemnăm, ca un factor de importanță specială culturală, numele lunii decembrie, cea în care se celebra Crăciunul, Undrea sau Indrea, un derivat din grecescul Ανδρέας. Româna este singura limbă care a păstrat numele celui care, spune tradiția, a propovăduit creștinismul în Dacia Pontică, apostolul Andrei, își asociază numele cu luna în care se botezau foarte mulți convertiți.”[56]. Având în vedere sensul de bază al cuvântului undrea sau andrea, care desemnează uneltele cu care se împletesc materialele textile, cât și o anumită parte a plugului, dar și faptul că numele lunilor populare este dat de fenomenele concludente ale calendarului casnic, nu este îndreptățită folosirea acestei etimologi, cu atât mai mult a concluziilor care reies din ea. În al doilea rând tradiția botezării în masă e caracteristică creștinismului primar, iar în spațiul nostru nu există o tradiție bine definită a prezenței ei. Arheologia nu a demonstrat încă, și probabil nici nu va demostra vreodată, prezența baptisteriilor pe tot teritoriul țării.

Nu se poate nega, însă, prezența creștinismului în primele secole pe teritoriul țării noastre, urmele arheologice fiind evidente. Vor fi existat numeroși factori care au adus noua religie pe teritoriul daco-roman, dar procesul în sine nu este unul de mare anvergură. Fiind adus de soldați, comercianți sau coloniști, zona în care aceștia activau este cea urbană, mai puțin cea rurală. De aici și proveniența cuvântului păgân din latinescul paganus – țăran. Chiar și în rândul populației rurale se vede o diferență în receptarea mesajului hristic, creștinismul fiind acceptat mai ușor de agricultori, decât de cei care practicau păstoritul[57]. Adevărata creștinare în mase se produce mult mai târziu.

Revenind la relația creștinismului și cultelor păgâne, în primele secole, trebuie discutate câteva probleme de fond. Primul lucru care trebuie definit este noțiunea de timp. Mircea Eliade, în lucrarea sa despre sacru și profan, arăta că, pentru omul religios, timpul nu este omogen, existând intervale de timp sacru, timpul sărbătorilor, și perioade de timp profan, cuprinzând acte fără simbolistică religioasă. Sărbătoarea religioasă este, de fapt, o reactualizare a unui eveniment sacru petrecut într-un timp mitic[58]. În toate religiile antice, anul nou, este reactualizarea cosmogoniei, implicând „refacerea timpului primordial, a timpului pur, cel care exista în momentul creației […] prilej pentru curățirea de păcate și alungarea demonilor.”[59].      Creștinismul vine cu o altă concepție asupra timpului, bazat oarecum și pe tradiția iudaică, unde timpul, începe odata cu istoria, cu creația, având un sfârșit. În acest interval, se interpune nașterea lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care dă valoare întregii istorii, salvând trecutul sumbru și dând sens nou viitorului. Timpul soteriologic nu este un timp ciclic, atât la nivel istoric, cât și la nivel individual, ci unul uniform cu un început și sfârșit bine stabilit.

Apariția calendarului creștin, deși la prima vedere ar părea o imitare a calendarelor antice, nu are numai un scop anamnetic, ci răspunde în primul rând prezenței continue a Mântuitorului în mijlocul credincioșilor săi. Totodată sărbătoarea creștină are și un scop catehetic, întreținând continuu în memoria membrilor Bisericii prin comemorare, diferite evenimente importante.

Toate aceste sărbători creștine trebuiau rânduite, așa că a fost conceput un calendar care să corespundă nevoii cultului pe întregul an. Este un proces care se derulează în timp, supus schimbărilor și adăugirilor. În mentalitea creștină, calendarul nu este o dogmă, ci un simplu instrument. Faptul că Biserica Catolică a decis la 1582 să reformeze vechiul calendar iulian, apoi o parte din Bisericile Ortodoxe autocefale l-au acceptat pe cel nou, demonstrează acest lucru. În momentul creștinării, noua religie pe lângă un sistem dogmatic și moral nou, mai venea și cu un calendar nou. Așadar calendarele populare, specifice fiecărei meserii – agricultura, păstoritul, pescuitul – trebuiau să se uniformizeze cu cel creștin. Era firesc să existe influențe reciproce, de aceea Biserica avea două opțiuni: ori să combată vechile calendare până la distrugere, ori să urmeze o cale unde influențele populare să fie admise tacit, schimbându-le sensul într-unul creștin. Același lucru se petrece și cu templele religiilor antice, unele sunt dărâmate, altele sunt transformate în biserici creștine. Dar spre deosebire de temple, care răspundeau doar nevoilor cultice, iar prin adoptare noului cult, cel vechi se pierdea cu totul, calendarul popular avea un atu în plus: „punea de acord viața socială cu manifestarea ciclică a fenomenelor cosmice”[60].

Un fenomen care merită atenția este schimbarea calendarului iulian cu cel gregorian, adoptat de Statul român în 1919, apoi de Biserica Ortodoxă Română în 1923. În lunga simbioză dintre calendarul creștin și cel popular, oamenii își fixaseră anumite activități în funcție de calendarul creștin (exemplu din zona de munte a județului Buzău – la Sfântul Gheoghe oile plecau la stână și veneau înapoi la Sfântul Dumitru, scăldatul în râu era oprit după Schimbarea la Față, casele trebuiau afumate ca sa nu iasă șarpele de casă de Sfântul Gheorghe etc). Odată cu devansarea datei, natura urmându-și cursul ciclic, sărbătorile creștine nu mai erau eficiente. Mihail Sadoveanu a surprins foarte bine acest lucru în „Baltagul”. În cazul sărbătorilor de Crăciun această schimbare nu avea de ce să influențeze în vreun fel mersul normal al lucrurilor, implicit obiceiurile, nefiind legat de nicio activitate urgentă.

Ca părți ale calendarului, sărbătorile au suferit același proces de sincretism. Sărbătorile mari (Praznicele Împărătești) au preluat obiceiuri din cultura religioasă precedentă, iar în cazul sfinților, aceștia preiau calități sau defecte ale zeităților care erau sărbătorite în aceeași perioadă.

În cazul Crăciunului, din punct de vedere a istoriei bisericești lucrurile sunt puțin neclare. Teologii catoloci au legat data sărbătoririi Craciunului, 25 decembrie, de sărbătoarea nașterii zeului Mithra, Dies Natalis Solis Invincti, al cărui cult devenise oficial în timpul împăratului Aurelian la 274. La început atât în Orient, cât și în Occident era celebrată împreună cu Botezul la data de 6 ianuarie, având ca argument o subtilitate teologică că nașterea fizică corespunde cu nașterea din nou, prin botez (Luca 3, 23). Data era calculată în funcție de solstițiu de iarnă, orientalii fixându-l în funcție de vechiul calendar egiptean la 6 ianuarie, pe când occidentali au fixat sărbătoarea conform calendarului iulian[61]. Sărbătorirea în Occident la 25 decembrie a fost influențată și de o tradiție, vizibilă din secolul II pChr., conform căreia recensământul lui Cezar Augustus, menționat în Biblie[62] la Luca 2, 1,  a avut loc la 25 decembrie 754 ab Urbe condita, idee preluată și de Sfântul Ioan Hrisostom în „Omilia la ziua Nașterii Mântuitorului nostru Iisus Hristos”[63]. În Orient, Nașterea Domnului este sărbătorită la 25 decembrie în Antiohia din 375, apoi la Constantinopol din 379. La zece ani după ce sărbătoare fusese adusă și în Orient: „Nu sunt încă zece ani de când ni s-a făcut arătată și cunoscută ziua aceasta. Dar, ca și cum n-ar fi fost predată de mult, de mulți ani, așa a înflorit prin osârdia voastră. Pentru acesta nu va greși nimeni numind-o împreună și nouă și veche. Nouă pentru că de curând ni s-a făcut cunoscută, iar veche și de demult pentru că degrabă s-a făcut vârstnică cu cele vechi și a ajuns la aceeași masură […] așa și acesta fiind cunoscută de demult la cei ce locuiau în partea Apusului, dar aducându-se la noi, a crescut așa de repede în puținii ani și a adus atâta roadă.”[64].

Argumentele aduse pentru susținerea afirmației că nașterea Domnului s-ar fi fixat la 25 decembrie pentru a înlocui sărbătoarea în cinstea zeului Mithra nu sunt foarte convingătoare. Metaforele  din cântările liturgice pentru această sărbătoare, prin care Iisus este comparat cu soarele, au în mare parte proveniență vetero-testamentară: „Soarele dreptății” (Maleahi 4, 2), „Răsăritul cel de sus” (Zaharia 6, 12, reluat în Noul Testament la Luca 1, 32) sau nou testamentară, legate de împlinirea profețiilor: „Lumină spre desoperirea neamurilor” (Luca 2, 32), „Lumina lumii” (Ioan 9, 5). Nu ar fi exclus nici ca raportul cronologic să fie invers, în sensul că sărbătoarea lui Mithra să devină oficială la 274 în contrapondere cu Nașterea Domnului[65]. Oricum pentru spațiul nostru e greu de crezut că sărbătoarea lui Mithra ar fi avut vreun impact major în formarea vreunui obicei, mai ales că trupele romane erau retrase cu câțiva ani înainte ca ea să devină oficială la Roma. Cele care au influențat mai mult sunt sărbătorile romane tradiționale, amintite anterior. O altă ipoteză, mult mai îndreptățită, ar fi aceea că prin fixarea datei de 25 decembrie Biserica urmărea să înlocuiască atât Saturnaliile, cât și Calendele lui ianurie. Un argument ar fi acela că până în secolul XII, curia papei a început anul nou la 25 decembrie[66].  Ulterior catolicii au fixat începutul anului bisericesc în duminica cea mai apropiată de 30 noiembrie. În spațiul bizantin anul nou începea la 1 septembrie, având un fundament biblic, această zi marcând începutul activității publice a Mântuitorului când a citit în sinagoga cuvintele proorocului Isaia.

Un alt argument, mult mai important, pentru înlocuirea Crăcinului cu Saturnaliile și Calendele, se poate vedea în lupta pe care părinții Biseriicii primelor veacuri o duc cu obiceiurile romane din aceea perioadă. Având în vedere și faptul că multe dintre obiceiuri s-au transmis în timp, analiza discursului patristic, într-o perioadă în care era destul de radical, ajută și la înțelegerea a ceea ce Biserica vedea în ele ca o neconcordanță cu sistemul moral al ei.

Cel dintâi scriitor bisericesc care condamnă Calendele și obiceiurile acestei sărbători este apologetul de limbă latină Tertullian (c. 160-240). El vede celebrarea acestor sărbători ca o formă de idolatrie, neconformă cu noul statut de creștin. Aduce ca exemplu pe Apostolul Pavel, care deși a trăit printre „păgâni” și a interacționat cu ei, nu a admis superstițiile lor. Apologetul, deși admite ca necesară conviețuirea între creștini și păgâni, și mai mult egalitatea în suflet, dar condamnă însă egalitate în disciplină. Atât timp cât Iisus osândește sărbătorile evreilor, cu atât mai mult un nou creștin trebuie să condamne sărbătorile și obiceiurile păgânilor. În cazul de față, sunt condamnate dăruirea și primirea cadourilor[67].

În următoarea epocă patristică, cea a marilor Părinți bisericești și a Sinoadelor Ecumenice, găsim din nou dezaprobări ale sărbătorilor romane. Creștinismul a devenit în acest răstimp o religie licită, ceea ce aduce după sine și o schimbare de optică în ceea ce privește religiile păgâne. Discursul teologic se schimbă și el, îndemnurile morale găsindu-se acum în opera omiletică.

Asterie al Amasiei, episcop din secolul IV, scriitor moralist, dedică una din predicile sale condamnării sărbătorii Calendelor – „Cuvânt împotriva sărbătorii Calendelor”. Condamnarea vine în primul rând din cauza neglijenței creștinilor făță de cultul Bisericii, unii dintre ei continuând să jubileze „sărbătoarea gloatei păgânești, sărbătoare ce strânge mult argint lui mamona și dă naștere și celuilalt negoț de mărunțișuri din piață lipsit cu totul de libertate”[68]. Totodată, episcopul merge prin a condamna și următoarele obiceiuri, pe care le găsește nemorale. În primul rând nu are un caracter comunitar, dezbinând creștinii. În al doilea rând nu are o origine certă, ci se bazează doar pe „basme”. Obiceiurile încetățenite, schimbul de daruri și felicitările reciproce, nu sunt sincere, urmărind scopuri caracterizate de lăcomie[69]. Nu are nici un scop educativ pentru copii: „Sărbătoarea aceasta învață pe copii mici și naivi, să fie iubitori de argint și-i face să umble din casă în casă să ofere daruri noi, mereu știftuite cu argint. Pentru acest dar primesc un alt dar de o valoare de două ori mai mare și așa începe să se imprime în mintea simplă a tinerilor negustoria și lipsa de libertate.”[70]. Acest pasaj ar putea fi o descrire a obiceiului colindatului copiilor. Imaginea de ansamblu a sărbătorii este aceea a unei desfrânate sau cea ecclesiastică de „deșertăciunea deșertăciunilor”.

Și Sfântul Ioan Hrisostom a ținut o omilie – „Cuvânt care s-a rostit în Antiohia a doua zi după calende împotriva celor care se îmbată”, condamnânând această „sărbătoare satanicească” și obiceiurile ei, care sunt „dansuri ale diavolului”. Se poate observa același scop, ca și la epicopul Amasie, de a restabili o ordine în sânul comunității prin mustrarea creștinilor care încă participau la sărbătoarea romană „petrecând toată ziua în beție, în desfrânare și în îmbuibare, sub tirania diavolului”[71].

Și în spațiul occidental sunt prezente condamnări ale acestei sărbători, Fericitul Augustin (354-430) dedicând două lucrări acestui subiect.

Toate acestea, însă, trebuie privite ca opinii personale ale autorităților bisericești. O opinie ecumenică este dată aproape trei secole mai târziu prin hotărârile Sinodului Trulan din 691, când creștinismul devenise singura religie acceptată a Imperiului, iar cultul și dogma erau cât de cât stabilite: „Cele zise Calende și cele ce se zic Bota și cele ce se numesc Brumalia și sărbătoarea care se săvârșește în prima zi a lui Martie, hotărâm ca îndată să înceteze din obișnuința credincioșilor. Lepădăm însă și dansurile din public ale femeilor care pot aduce multă vătămare și pierzare, de asemenea și dansurile, cum și ceremoniile ce se fac de bărbați sau de femei în numele dumnezeilor falși ai păgânilor, după un obicei vechiu și străin de viața creștinilor, hotârând ca niciun bărbat să nu se îmbrace în haină femeiească, nici femeile să nu îmbrace cele cuvenite bărbaților. Dar nici să nu se îmbrace în costume comice, satirice sau tragice, nici să nu strige în numele urâtului Dionisie, când se tescuiesc strugurii în linuri, nici turnând vinul în vase cu scopul de a stârni râs prostesc sau al deșetăciunii, lucrând rătăcire diavolească. Deci cei ce în viitor vor încerca să facă ceva din cele menționate mai sus, aceștia vor fi clerici, să se caterisească, iar de vor fi laici să se afurisească.” (Canonul 62)[72].

Se poate observa atitudinea imperativă și ostilă a autorității bisericești la nivel verbal, căci la nivel practic, continuitatea obiceiurilor demonstrează faptul că legile și canoanele nu numai că nu au fost puse în practică, dar comunitatea și-a continuat vechiul mers. Încercarea de culpabilizare a vreunei părți, fie Biserica, fie comunitatea creștină legată de vechile obiceiuri, nu ar face decât să producă concluzii greșite. Aici nu e vorba că Biserica a greșit, neputându-se impune, deși a încercat, și nici că societatea nu era de acord cu noile norme morale, ci fenomenul se explică continuitatea unei structuri psihologice la nivelul mentalului colectiv mai veche decât orice set de norme morale impuse social. E clar că noua religie, creștinismul vine cu un set de valori noi, propunându-și să prefacă „omul vechi” într-unul nou, gata pregătit să intre în împărția lui Dumnezeu, dar acest lucru nu se poate realiza decât la nivel individual, prin adeziunea individului la noua ordine morală. Apoi transferul se face la o întreagă comunitate, formată de indivizi care împărtășesc aceleași valori. Ori comunitatea ar fi trebuit împărțită în creștinii „adevărați” și cei „căldiceii”, cei neconvinști deplin, ceea ce ar fi dus la o scindare, provocatoare de conflicte. S-au și întâmplat astfel de cazuri de-a lungul istoriei, de la conflictul din Alexandria din secolul III până la Inchiziție sau Reformă. Istoria nu notează aceste întâmplări decât izolat, marea comunitate creștină, prin subdiviziunile sale, alegând calea conviețuirii reciproce. Numai printr-o astfel de conviețuire Biserica putea ieși învingătoare, iar acest lucru a fost realizat, chiar dacă unele reminiscențe păgâne au fost păstrate.

Au urmat secole în care Biserica, pe lângă faptul că a trebuit să-și consolideze doctrina în cadrul granițelor deja creștinate, și-a extins procesul de creștinare și asupra populațiilor care se aflau încă în ipostaza de păgâni. Începutul Evului Mediu e caracterizat de mari mișcări de populație, spațiul european fiind asaltat de venirea unor popoare care migrează dinspre est. Și spațiul dacic cucerit de romani, va fi supus unui lung șir de migrații, fiecare lasându-și amprenta. Cum se va fi format poporul român, este o problemă care mai preocupă încă istoria și arheologia, existând în continuare opinii divergente. Cert este că poporul român din perioada medievală, continuatorul și moștenitorul vechilor populații care au existat în acest spațiu, a conservat unele obiceiuri antice, îmbogățindu-le.

Se poate spune că în Evul Mediu are loc o „reîncreștinare” a românilor, proces care va reevalua condiția omului față de Biserică, implicit față de divinitate. Creștinismul devine acum religie de masă, indiferent de apartenența etnică în spațiul românesc, iar specificul îl dă acum ortodoxia de rit bizantin, dar de influență slavă.

Influența slavă nu se manifestă doar la nivelul limbii de cult, de altfel o limbă inaccesibilă majorității credincioșilor, care păstrează vocabularul teologic latin, dar și la nivelul dogmatic. Mitologul Victor Kernbach credea că impunerea ortodoxiei slavone a produs în contraofensivă creștinismul popular[73]. Afirmația e totuși exagerată prin faptul că nu se poate vorbi de un „paracreștinism pe schelet păgân”, ca o „sinteză de împrumuturi păgâne” neelaborate de creștnism. Din contră elementele păgâne sunt încreștinate: transferul unor divinități trece la sfinți creștini, miturile cosmogonice sunt reevaluate în contextul biblic, obiceiurile sunt în legătură cu sărbătorile creștine. Afirmația lui V. Kernbach ar presupune și inversarea cronologiei genezei celor două tipuri de creștinism. Ori creștinismul popular e mult mai vechi decât cel slavon, probabil se naște încă din timpul proto-creștinismului. Ortodoxismul slavon nu produce creștinismul popular, ci conduce, poate și mai mult decât până atunci, masa de credincioși spre vechile valori populare. Astfel se poate explica și influența bogomilă asupra creștinismului popular[74].

Marea problemă a noilor Biserici înființate în Țările Române este limba de cult, cea slavonă, ce conducea automat la nereceptarea mesajului catehetic. O altă mare problemă este originea preoțimii, ierarhia de sus fiind cel mai adesea străină, iar preoțimea de rând neinstruită în dogmele bisericești. Desigur că acest lucru va fi influențat extrem de mult creștinismul popular. În primul rând poporul, chiar dacă primea cateheze sau omilii în limba națională, sacramentele cultului tot i-ar fi fost inaccesibile. În al doilea rând, prin preoții neinstruiți, poate tributari și ei acelorași credințe populare, mesajul ortodox nu putea ajunge necontaminat la populația de rând. Sunt exemple multiple de scrieri cu totul străine de dogma Bisericii transmise de preoți ortodocși sub influența bogomilistă – Codicele Sturdza, Codicele Voronețean sau rugăciunea împotriva bolii „răul copiilor”. Probabil unele teme de influență bogomilistă din colinde sunt produsul acestor preoți.

Tot în perioada Evului Mediu ia naștere tipul de colindat bulgaro-romano-ucrainian, definit astfel de Petru Caraman. Potrivit marelui etnolog, cei care au dezvoltat tipul roman de colindat sunt slavii. Acest fapt este demonstrat prin influența slavă asupra obiceiului în cazul grecilor și prin forma mult mai arhaică decât cea a românilor[75], dând naștere tipului ucrainiano-româno-bulgar. Tipul acesta a fost la origine comun tuturor slavilor, până în momentul când marea masa slavă se desparte, grupurile definindu-se în funcție de apartenența confesională și culturală. Concludent este cazul polonezilor, care au două tipuri de colinde, religioase și laice[76]. Cele laice sunt cântate doar în casele unde sunt fete tinere, iar în cazul în care nu sunt, se cântă doar colinde religioase. Probabil alterarea obiceiului în cazul polonezilor este cauzată de influența Bisericii Catolice[77]. În spațiul mai estic, ortodox, influența Bisericii Ortodoxe s-a manifestat diferit, uneori devenind garanta obiceiului. La ucrainieni colindatul se pune sub protecția preotului și a Bisericii, iar la români începe de la preot. Doar la bulgari nu există nicio influență în legătură cu datina[78].

Privind în ansamblu în perioada de sfârșit de Ev Mediu, obiceiurile vechi romane se mai păstrau încă în Țările Române. Franco Sivori (c. 1560-1589), un călător străin, nota despre obiceiurile de Crăciun din Țara Românescă: „Sosise Crăciunul, care în această țară se sărbătorește în chip deosebit. Oamenii își fac daruri unul altuia, iar toți dușmanii se împacă. Și toți cei mai de seamă din țară și mulți chiar dintre cei mici în rang, vin la curtea princepelui pentru a i se închina, aducând daruri, care un lucru, care altul. La rândul său, dăruiește veșminte tuturor curtenilor. A doua zi (e vorba de ziua de 25 decembrie) principele dă veșminte tuturor cerșetorilor din oraș. Apoi întreaga boierime și poporul întâlnindu-se se sărută unul cu altul și petrec zilele în ospețe, sărbătorire și cântece, după obiceiul lor.”[79]. Marco Bandini, cu prilejul vizitei sale în Moldova, în 1641, scria: „Sărbătorile le celebrează cu joc și pahare pline de vin și atunci se dedau cel mai mult la toate voluptățile vieții și trupului. În această privință, mulți catolici până acum au luat și ei de model obiceiurile moldovenilor deși – lăudat fie Dumnezeu care ne-a ajutat! – măsurile noastre și truda Societății lui Isus au îndreptat obiceiurile rele ale catolicilor.”[80]. Ultima descriere este concludentă pentru modul cum Bisericile Catolică și Ortodoxă au acționat combativ  cu privire la vechile reminiscențe necreștine păstrate în obiceiurile oamenilor.

[1] Mihai Pop, Obiceiuri tradiționale românești, București, Editura Univers, 1999, p. 8.

[2] Ibidem, p. 16

[3] Victor Kernbach, Universul mitic al românilor, București, Editura Lucman, 2002., idee preluată și de Vasile V. Filip, Universul colindei românești în perspectiva unor structuri de mentalitate arhaică, București, Editura Saeculum I.O., 1991, p. 17, enumeră șase straturi succesive care ar fi dus la cristalizarea spiritualității străromâne, care la rândul lor ar putea fi înțelese și ca nivele ale mentalității arhaice în acest topos românesc. Cele șase elemente sunt: componenta prearică, specifică Epocilor Pietrei; componenta arică sau indoeuropeană, specifică tracilor și având influențe celtice; religia lui Zalmoxis; reforma lui Deceneu; spiritualitatea romană și creștinismul primar de expresie latină. Victor Kernbach e de părere că ultimul strat le „absoarbe și reorganizează” pe celelelate, producându-se astfel „noul stadiu al mentalității tradiționale folclorice” (op. cit. , p. 151). V. Filip crede că mai importantă decât delimitarea acestor trepte este observarea unei scheme evolutive care coagulează acest sistem de mentalitate mitică, care „a absorbit elemente disparate într-un tot organic și coerent” (op. cit., p. 16).

[4] Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, București-Chișinău, Editura Litera Internațional, 1997, p. 198, 200.

[5] At. Marianu Marienescu, Poesia populara. Colinde, Pesta, Tiparul J. Herz, 1859, p. VII, X.

[6] G. Dem Teodorescu, Noțiuni despre colindele romane, București, Tipografia „Tribunei Române”, 1879, p. 38-39.

[7] Smeon Mangiuca, Călindariu Julianu, gregorianu si poporalu românu. Acestu din urma cuprinde în sine tote sebatorile, datinele și cretințele strămoșiești, cu comentariu pe anulu 1882, Brașov, Tipografia Alexi, 1881, p. 41.

[8] Simion Florea Marian, Sărbătorile la români, vol. I, ediție îngrijită de Iordan Datcu,  București, Editura Fundației Culturale, 1994, p. 5-70, (prima apariție a acestei lucrări, vol. I, Cârnegile, a apărut în 1898); Elena Niculiță Voronca, Datinile și credințele poporului român adunate și așezate în ordine mitologică, vol. I, ediție îngrijită de Victor Durnea, Iași Editura Polirom, 1998, p. 56-106, (prima apriție a lucrării a fost în 1903 la Cernăuți); Tudor Pamfile, Sărbătorile la români. Studiu etnografic, ediție îngrijită de Iordan Datcu, București, Editura Saeculum I.O., 2006, p. 265-402, (prima ediție a apărut în 1914).

[9] Alexiu Viciu, Colinda din Ardeal. Datini de Crăciun și credințe poporane, București, Librăriile Socec &Comp și C. Sfetea, 1914; Al. Rosetii, Colindele religioase la români, București, Librăriile „Cartea românească” și „Pavel Suru”, 1920.

[10] Petru Caraman, Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la Români și Slavi. Contribuție la studiul mitologiei creștine din  orientul Europei, Iași, Institutul de Arte Grafice „Presa Bună”, 1931; Idem, Colindatul la români, slavi și alte popoare, București, Editura Mineva, 1983.

[11] Traian Herseni, Forme străvechi de cultură populară românească. Studiu de paleoetnografie a cetelor de feciori din Țara Oltului, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977; Idem, Colinde și Obiceiuri de Crăciun.Cetele de feciori din Țara Oltului (Făgăraș), București, Editura ,,Grai și suflet – Cultura națională”, București, 1997.

[12] Sabina Ispas, Colindatul tradițional românesc. Sens și simbol, București, Editura Saeculum Vizual, 2007; Idem, Flori dalbe de măr: din poezia obiceiurilor de iarnă, București, Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1987, Traian Brăiloiu, Sabina Ispas, Sub aripa cerului: comentarii etnologice asupra colindei și colindatului, antologie de Sabina ispas, Mihaela Șerbănescu, Otilia Pop-Miculi, București, Editura Enciclopedică, 1998.

[13] Mihai Pop, op.cit., p. 16.

[14] Existau texte de legi cu privire la comportamentul cetei în timpul colindatului semnate de către preot și autoritățile locale. Un astfel de text numit  „Pavila noastră” aparține feciorilor din Cârța (Făgăraș): „1. Cine suduie numele sfânt al Crăciunului , că-i sărbătoare mare și cinstită, plătește un zlot. 2. Cine suduie numele sfânt al lui Dumnezeu, că e oprit prin porunca a doua, tot un zlot. 3. Cine suduie numele Prea-curatei Vergure, 50 de cruceri. 4. De va sudui orice nume de sfânt, se globește tot 50 de cruceri. 5. Cine lipsește de la biserică în duminici și sărbători cât ține ceata noastră și nu-i socotim bun prileju și dovadă, se pedepsește tot cu 50 de cruceri.”- Traian Herseni, Forme străvechi de cultură…, p.31.

[15] Urările pot intra în mai multe din categoriile enumerate, pe lângă funcția artistică, care este cea mai vizibilă, mai pot fi catalogate unui context social, deoarece „dorința exprimată în ea iese din cadrul individual, ea are ca obiect alte persoane” ( P. Caraman, Colindatul la romani…, p. 363), dar și unuia magico-religios.

[16] Petru Caraman, Colindatul la români…, p. 359-360.

[17] Ibidem, p. 363.

[18] Simion Mangiuca, op. cit., partea științifică p. 22 : „Originea colindei romane nu poate fi decât un cult de soare…Colinda este un zeu de soare care umblă jur-împrejur prin zodiac și în a cărui onoare se colindează în solstițiu de iarna…deoarece păgânii au serbat atunci Dies Natalis Soli Invincti. ”

[19] Traian Herseni, Forme străvechi…, p. 254-259.

[20] Dimitrie Cantemir, op. cit., p. 198.

[21] Petru Caraman, Colindatul la romani, slavi…, p.5.

[22] Petre P. Panaitescu, Introducere la istoria culturii românești, București, Editura Științifică, 1969, p. 102.

[23] Material Remains of the Megiddo Cult, by Herbert Gordon May with a chapter by Robert M. Engberg, Chicago, Oriental Institute Publication, vol. 26, The Oriental Institute of the University of Chicago, 1935, p. 1-3.

[24] Traian Herseni, Forme străvechi de cultură…, p. 97.

[25] Petre P. Panaitescu, op.  cit., p. 102-103.

[26] Traian Herseni, Forme străvechi de cultură…, p. 184.

[27] Ibidem, p. 221.

[28]Ibidem, p. 185.

[29] Tudor Pamfile, op. cit., p. 368.

[30] Traian Herseni, Forme străvechi de cultură…, p. 10.

[31] Tudor Pamfile, op. cit., p. 379.

[32] Ibidem, p. 376. „Se spune că după ce Noe, pe vremea potopului, și-a urcat în corabie tot soiul de dobitoace, după cum îi poruncise Dumnezeu, a căutat să-și ia o pereche din paserea numită turcă. Acest soi de pasere însă  s-a semețit și a spus că el va putea înota peste ape cele 40 de zile cât va dăinui potopul. Noe n-a avut ce să-i facă, și-a lăsat turca în pace. Apele au năboit și turca a înotat cât va fi înotat, dar de la o vreme n-a mai putut. Astfel că, fie de osteneală, fie din foame, s-a înecat , și neamul ei a pierit. Spre aducere-aminte a rămas însă de atunci datina arătată mai sus.”

[33] Ibidem, p. 376. „…mai demult pe vremea căpcânilor, cari străpungeau țâțele femeilor cu fiere arse, iar pe copii îi mâncau, bărbații își țineau femeile ascunse. Ca să-i poată scoate pe căpcăuni din țară, oamenii s-au sfătuit, au prins cocoși, și în crestele lor au pus luminițe de ceară, pe când alții, îmbrăcați în vestminte lungi, roșii și pestrițe, căutau să-i sperie. Astefel a început datina numită turca.

[34] Traian Herseni, Forme străvechi de cultură…, p. 164.

[35] Ibidem, p. 267.

[36] Petru Caraman, Substratul mitologic al sărbătorilor…, p. 74.

[37] Ibidem, p. 5.

[38] Victor Kernbach, op. cit., p. 117.

[39] Tudor Pamfile, op. cit., p. 379.

[40] Ibidem, p.373.

[41]. Ibidem, p. 379-380.

[42] Traian Herseni, Forme străvechi de cultură…, p. 267-269.

[43] Victor Kernbach, op. cit., p. 110.

[44] Traian Herseni, Forme străvechi de cultură…, p. 162.

[45] Petru Caraman, Substratul mitologic al sărbătorilor…, p. 5.

[46] Ibidem, p.7-14.

[47] Ibidem, p. 61-62.

[48] James George Frazer, The Golden Bought, The Floating Press, p. 1365-1368.

[49]Petru Caraman, Substratul mitologic al sărbătorilor…, p. 17.

[50] Ibidem, p. 27.

[51] Ibidem, p. 20-21.

[52] Idem, Colindatul la români, slavi…, p.357-358; Constantin A. Ionescu, Colinde din Transnistria, ediția a II-a întregită, Chișinău, Editura Știința, 1994, p. 52-53.

[53] Idem, Substratul mitologic al sărbătorilor…, p. 29.

[54] Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisercii Ortodoxe Române, vol. I, București, Editura I.B.M.B.O.R., 1992, p. 63-65.

[55] Conform lui Arnold van Genep sau lui Petru Caraman, un eveniment istoric  nu se poate păstra nealterat în conștiință maselor mai mult de 200-250 de ani.

[56] Sabina Ispas, Sub aripa cerului, p. 33.

[57] Elena Niculiță Voronca, op.cit., vol. I, p.260-261.

[58] Mircea Eliade, Sacrul și profanul, ediția a II-a, trad. Brîndușa Prelipceanu, București, Editura Humanitas, 2000, p. 48.

[59] Ibidem, p. 54.

[60] Ion Ghinoiu, Vârstele timpului, București, Editura Meridiane, 1988, p 9.

[61] Pr. Prof. Dr. Ene Braniște, Liturgică generală cu noțiuni de artă bisericească, arhitectură și pictură creștină, București, Editura I.B.M.B.O.R., 1993, p. 158.

[62] In lucrarea de față am folosit pentru citatele și referințele biblice următoarea ediție: Biblia sau Sfânta Scriptura, tipărită cu binecuvântarea Patriarhului Bisericii Ortodoxe Romane, P.F. Părinte Teoctist, București, Editura I.B.M.B.O.R., 1988.

[63] Sfântul Ioan Gură de Aur, Puțul, tălmăcire din limba elinească de Kir Grigore Dascălul, București, Editura Anastasia, 2001, p. 15-16.

[64] Ibidem, p. 14.

[65] Pr. Prof. Dr. Ene Braniște, op. cit., p.163.

[66] Petru Caraman, Substratul mitologic al sărbătorilor…, p. 41.

[67] Tertullian, Despre idolatrie și alte scrieri morale, trad. G. Radu, București, Editura Amarcord, 2001, p.62-92.

[68]Asterie al Amasiei, Omilii și predici, tread. Pr. Dumitru Fecioru, București, Editura I.B.M.B.O.R., 1946, p.93.

[69] Ibidem, p.94-98.

[70]Ibidem, p.98.

[71] Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit. , p. 619 -620.

[72] Arhimandritul Zosima Târâla și Haralambie Popescu, Pidalion: cu orânduire nouă și tâlcuiri, București, Institutul de Arte Grafice „Speranța”, 1933, p. 266.

[73] Victor Kernbach, op. cit., p. 162. „Din cauza acestei limbi de amvon și de cancelarie, românii nu mai frecventeză bisericile (fenomenul e atestat de documente ecclesiastice, iar într-o didahie a lui Antim Ivireanu se amintesc chiar forme de dezabuzare populară); dimpotrivă, se refugiază într-o religie particulară, în acel creștinism popular, care, aici, s-a înrădăcinat mai mult decât la alte popoare creștine, întrucât creștinismul popular românesc devine un  soi de paracreștinism pe schlet păgân, cu alură creștină adesea convențională, nu o sinteză de împrumuturi păgâne reelaborate de creștinism.”

[74] Petre P. Panaitescu, op. cit., p. 336-339; Isidor Ieșean, Secta Paterenă în Balcani și în Dacia-Traiana împreună cu istoria Balcanului până la ocuoarea definitivă prin osmani, București, Institutul de Arte Grafice „C. Sfetea”, 1912, p. 805, 810.

[75] Petru Caraman, Colindatul la români, slavi…, p. 397-398.

[76] Ibidem, p. 175.

[77] Ibidem, p. 216.

[78] Ibidem, p. 21-22.

[79] Călători străini despre Țările Române, vol. III, ediție îngrijită de Maria Holban, M. M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru, Paul Cernovodeanu, București, Editura Științifică, 1971, p. 11.

[80] Idem, vol. V, București, Editura Științifică, 1973, p. 345.